Croatto, José Severino.
As Linguagens da Experiência Religiosa: uma introdução à fenomenologia
da religião.
São Paulo: Paulinas, 2001.
Resumo da Obra
As Linguagens da Experiência
Religiosa
Croatto.
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A partir do entendimento de que todas as culturas e todos os povos tiveram e têm uma expressão
religiosa, Severino Croatto nos leva a um passeio pelas linguagens da experiência religiosa. Oferece-nos um guia, proporciona chaves de aprofundamento e, com certeza, aguça o entusiasmo e interesse pelo conhecimento da experiência religiosa do outro. Vale salientar que este guia é provocativo. Ele ajuda o leitor a dar os passos conforme o seu entendimento e compreensão através das propostas de atividades eavaliações no final de cada unidade e da bibliografia no final de cada capítulo. Nesta perspectiva, o livro de Croatto é um “texto inacabado”, pois ele exige a contribuição e a conclusão do leitor. Eis uma obra “aberta” sobre a fenomenologia da religião.
O caminho proposto por Severino Croatto é apresentado em cinco partes, poderíamos dizer que
são cinco vias de acesso à fenomenologia da religião. A primeira é o estudo comparado da
fenomenologia da religião entre as ciências da religião; a segunda é uma aproximação da experiência
religiosa, através da compreensão da simbologia do sagrado, do profano e do divino. A terceira via
aprofunda o que é o mito e as interpretações da realidade, enquanto a quarta nos apresenta o rito como
manifestação gestual da religião, e a última aborda a experiência religiosa subjacente na doutrina e nos
textos religiosos.
Fenomenologia da religião entre as ciências da religião
No capitulo 1 (p.17-35), o autor nos introduz na discussão da especificidade da fenomenologia
da religião e sua relação com as ciências da religião. De maneira resumida, ajuda o leitor/leitora a
perceber o objeto da fenomenologia da religião, através da aproximação com outras ciências:
começando pela História das religiões, no seu aspecto descritivo e analítico, passando pela sociologia,
psicologia, filosofia e teologia das religiões, até chegar à fenomenologia da religião que se ocupa do
entendimento e estudo tanto do sentido das expressões religiosas, em seu contexto vital ( estrutura e
coerência) quanto da sua dinâmica (desenvolvimento, afirmação, divisões, etc.).
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A experiência religiosa e sua expressão simbólica
No capítulo 2 (p.41-79), a experiência humana é relacional (relação com o mundo, com o outro
individuo e com o grupo humano) e, como tal, exerce uma forte influencia na socialização das
experiências religiosas. Uma das características fundamentais do ser humano é estar sempre em busca,
gerando consciência das necessidades (físicas, psíquicas, sócio-culturais) e das limitações
(fragmentação dos valores, a finitude e a falta de sentido em muitas experiências vitais). A partir dessas
constatações, Severino Croatto estabelece uma análise das experiências religiosas. Em primeiro lugar,
as experiências religiosas são relacionais e as necessidades são saciadas na esfera da transcendência: as
físicas por milagres, as psíquicas pela paz, o gozo da glória e as sócio-culturais por uma nova ordem
social e o surgimento de um mundo novo. Porém, outro aspecto que fora apontado é a capacidade de o
ser humano imaginar, passando do fragmentário ao totalizador (condensação de experiências), do finito
ao duradouro e sem limites. A falta de sentido é anulada por três aspectos: a esperança, a idéia de que a
providência divina dirige a história e a influência dos modelos divinos.
Ao abordar o sagrado, o divino e o profano, Croatto começa lançando algumas observações
acerca do vocabulário e dos estudos sobre o homo religiosus para delinear algumas características do
sagrado/divino: 1. o totalmente Outro em qualquer contexto histórico em que esteja situado o homo
religiosus constitui a essência da experiência religiosa e se manifesta em infinitas formas (símbolos,
mitos, ritos, figuras divinas, etc.); 2. Na hierofania, encontramos muitos elementos que demonstram que
o sagrado é, em si, parte do profano e que este ascende ao divino por meio de sua sacralização. Assim, a
diferenciação entre sagrado e profano se dá no âmbito operativo, pois o objeto sagrado que é mundano é
sacralizado pela hierofania; 3. o Mistério/Transcendente é a chave para compreender a linguagem do
sagrado; 4. o sagrado mostra-se heterogeneamente numa pluralidade de signos: objetos, fenômenos da
natureza, pessoas, acontecimentos, palavras sagradas.
Nesta perspectiva no terceiro capítulo (p.81-128), iremos encontrar os vários sentidos e
significados dos símbolos. É, a partir da compreensão clássica de que o ser humano é um animal
simbólico e que constrói continuamente símbolos, que podemos perceber a linguagem, as experiências
de amor e a transfiguração do real na arte. Etimologicamente o símbolo refere-se à união de duas coisas,
por isso, duas coisas separadas podem se complementar e se inter-relacionar. Ou seja, as coisas são
elevadas à dimensão simbólica. Para um entendimento do símbolo, Croatto leva o leitor, por um lado, a Revista de Teologia e Cultura / Journal of Theology & Culture
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distinguir o símbolo de linguagens similares, tais como, metáfora (comparação de elementos
conhecidos), signo (assinala uma relação de causa e efeito) e alegoria (remete a um sentido) e, por outro
lado, a pensar e aprofundar os sentidos do símbolo. O símbolo é polissêmico. Basta tomarmos o fogo
como exemplo, pois ele destrói, purifica, transforma e ilumina. O fogo também está relacionado com a
potencialização do divino (muitas hierofanias estão relacionadas com o fogo), como podemos perceber
na escatologia iraniana, no antigo hinduismo e na tradição asteca e outras. Neste sentido, as águas, as
trevas, as árvores podem hierofanizar a Vida transcendente.
O símbolo é universal, pois pode aparecer com os mesmos significados em diferentes culturas. O
símbolo é pré-hermenêutico e permanece aberto e sugestivo. Assim, quando um símbolo é interpretado
faz emergir a sua reserva de sentido em forma de relato, que, por sua vez, tem a função de dizer a
experiência vivida. Croatto aponta para o leitor/leitora as três zonas, nas quais os símbolos surgem com
maior força: nas hierofanias, nos sonhos e na poesia. Olhando para a linguagem religiosa percebemos
que ela é poética e, analisando os sonhos, descobrimos que eles, em sua grande maioria, são relatos
presentes nos textos de origem religiosa. Em muitas culturas, principalmente a assírio-babilônica, a
prática de ler sonhos é uma atividade religiosa.
Croatto conclui, dizendo que o “símbolo é a representação de uma ausência... é a linguagem
básica da experiência religiosa... o símbolo faz pensar, o símbolo diz sempre mais do que diz. É a
linguagem do profundo, da intuição, do enigma. Por isso é a linguagem dos sonhos, da poesia, do amor,
da experiência religiosa”. (pp. 117-118)
A configuração simbólica do sagrado é o que tematiza o quarto capítulo (p.129-175). O ponto de
partida é a apresentação dos nomes dos Deuses, suas representações e funções. Os Deuses são
classificados em duas tipologias: a geográfica e a funcional. Na tipologia geográfica, encontramos: os
Deuses do céu (Varuna da Índia; Ahura Mazda da religião iraniana; Zeus grego; Júpiter entre os
romanos; Anu, Ilu ou El, Iahweh entre os semitas; e, nas culturas aborígines da América, destaca-se
Katá entre os tobas; Inti dos incas e Quetzalcóatl dos náhuatl), que são criadores, conservadores e
controladores do cosmo; os Deuses telúricos; as divindades oceânicas e os Deuses do submundo. Na
tipologia funcional, destacam-se os Deuses da força (Deuses que se manifestam na natureza e que
acontecem na experiência da tempestade com seus raios, trovões, vento e chuva, como o Baal cananeu,
Ishkur, Adad); os Deuses da vegetação, os Deuses iniciadores da cultura, os Deuses protetores e os
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Deuses sacrificados. Observando nas culturas antigas e, principalmente, na tradição indo-européia, os
Deuses têm três funções: soberania, a força e a produção/prosperidade.
O ponto de chegada da discussão reside na polaridade entre politeísmo e monoteísmo. Para o
autor, o politeísmo caracteriza-se pela heterogeneidade das figuras, nas quais os Deuses podem se
apresentar em par e em tríadas. De modo geral, os Deuses aparecem em grande quantidade e
hierarquizados em um panteão. No entanto, “o transcendente mostra-se pela mediação das hierofanias;
ora elas não podem ser amorfas, indeterminadas e difusas, mas devem ter ligação com a realidade em
que o ser humano vive... se a modalidade das coisas as distingue uma das outras, também o sagrado está
diferenciado”. (p. ) Nesta direção, podemos pensar que cada Deus e a sua representação remetem a
experiências distintas do ser humano. A grande questão se dá quando os muitos Deuses aparecem como
atributos de um único Deus.
Mito e interpretação da realidade
Um dos temas de grande relevância para o entendimento das linguagens da experiência religiosa
é o mito. É o assunto da terceira parte do seu livro. Croatto apresenta a discussão sobre o mito em três
passos para o entendimento e aprofundamento do leitor.
Primeiro passo: o mito e sua interpretação. O quinto capítulo (p. 181-207) se ocupa em delinear
as várias correntes de interpretação do mito no ocidente. Uma interpretação muito forte é aquela que
define o mito como “aquilo que não se deixa integrar na realidade”. Assim, o mito seria um produto da
imaginação e, conseqüentemente, distante da realidade. É a visão que herdamos das influencias do
iluminismo e do poder da razão. Para se ter um conceito claro e que possa representar uma definição
plural, o autor, neste capítulo, tenta resumidamente apresentar as definições destas várias correntes.
Começa por W.Wundt, que diz que o mito reproduz representações do espírito popular, manifesta uma
cosmovisão primitiva e que não é relato de verdade, pois os mitos só expressam o subjetivo. Passa pela
interpretação animista de Tylor e Frazer e a contraposição em Rafael Pettazzoni, que distingue os mitos
entre “histórias verdadeiras” e “histórias falsas”, sendo as verdadeiras aquelas que narram as origens do
mundo e os atos do herói nacional, enquanto que as falsas, pelo contrário, relatam as aventuras do
Coiote, o lobo das pradarias, e têm um conteúdo profano. Nesta rede de conceitos e definições, o autor
chega nas interpretações de Mircea Eliade e Paul Tillich. Eliade sustenta que o mito revela a
experiência do objetivamente transcendente e explora plástica e dramaticamente o que a metafísica e a Revista de Teologia e Cultura / Journal of Theology & Culture
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teologia definem dialeticamente. Para Eliade, os arquétipos míticos são “acontecimentos primordiais
que o homo religiosus vive como momentos instauradores de sua própria realidade. Já Tillich, que
valoriza o mito na perspectiva de Mircea Eliade, defende que os dados míticos continuam vivos também
nas religiões antimíticas. O mito é testemunha “simbólica” como meio e veículo do dinamismo
ontológico.
Segundo passo: descrição, implicações e tipologia do mito como interpretação da realidade. O
sexto capítulo (p. 209-269) tem como pano de fundo a dimensão vivencial do mito indicado por
Bronislaw K. Malinowski: “o mito, como existe em uma comunidade primitiva, não é só história, mas
uma realidade vivida”. Para uma descrição do mito, Croatto parte de uma definição essencial e
operativa: “O mito é o relato de um acontecimento originário, no qual os Deuses agem e cuja finalidade
é dar sentido a uma realidade significativa” (p.209). A primeira compreensão: o mito é um relato e deve
ser interpretado como discurso. Enquanto texto, o mito pretende “dizer algo para alguém a respeito de
alguma coisa”. Como literatura, o estudo do mito deve levar em conta a crítica literária e, como
discurso, o mito deve ser aberto para o ato hermenêutico da releitura. A segunda compreensão: o mito
relata um acontecimento originário, pois uma de suas características é situar o acontecimento narrado
num horizonte primordial. O tempo mítico não é cronológico. No tocante ao acontecimento originário,
podemos distinguir duas primordialidades: a pré-cósmica e a cosmogônica ou histórica. Por exemplo,
em Gn 2,4s, o “antes” e “depois” da criação é descrito na importância da chuva e do ser humano para a
fecundidade e o trabalho da terra. Com certeza, o mito foi escrito numa sociedade que pratica a
agricultura. A terceira compreensão: os Deuses agem. Eles são atores protagonistas. Por exemplo, no
mito babilônico é travada a luta entre Apsu (abismo de águas doces) e Tiamat (águas salgadas, caóticas
e destruidoras), o mesmo podemos encontrar na luta entre Baal e Yam. Neste mecanismo mítico, o que
importa é o que os Deuses fazem e não o que são. A quarta compreensão: dar sentido a uma realidade
significativa, pois tudo, que é significativo para um povo e para a vida da comunidade, precisa ser
originado pelos Deuses.
Quanto às implicações desta definição do mito, destacamos algumas: 1. O mito, ao narrar as
origens das coisas, não está preocupado com a sua gênese histórica, mas com o seu significado; 2. os
acontecimentos relatados no mito não é mera cópia do que acontece na realidade, pois a construção
mítica é imaginária e simbólica; 3. a contraposição com a ciência que julga o mito como falso, porque
ele não tem a pretensão de explicar a causa dos fenômenos da natureza. E se o mito é ciência, logo ele Revista de Teologia e Cultura / Journal of Theology & Culture
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deixa de ser mito. O mito não quer descrever como se originam as coisas; 4. no processo de releitura, os
mitos podem ser recriados e 5. a distinção entre mito, fábula, lenda e conto (na página 234, Croatto nos
fornece um quadro que resume as características e diferenças entre estas formas de narração simbólica).
Antes de tratar das tipologias do mito o leitor/leitora precisa ter presente que o mito delimita a
polissemia do símbolo. O mito faz com que o símbolo fique delimitado na sua polissemia original e seja
“intencionado” ou “especializado” para uma determinada experiência. Ao representar vivências sociais,
os mitos cumprem um papel hermenêutico.
Quanto à tipologia do mito, o autor delimita dois grandes conjuntos: os mitos de criação e os
mitos de origem. Um relato mítico de criação é encontrado em quase todas as culturas que têm a crença
num Ser Supremo. Nos mitos de criação, é preciso estabelecer diferenças entre os mitos
antropogônicos e os mitos cosmogônicos. A partir daí, o autor passa a enumerar as principais figuras de
mitos da criação: mitos de emersão, o ovo cósmico, a divisão da totalidade primordial, a criação por
desmembramento, a partir do ser/não-ser e a partir do nada. Os mitos de origem tratam da instauração e
criação da civilização e cultura (veja, por exemplo, a mitologia suméria), das instituições (encontramos
vários exemplos na tradição do Pentateuco) e dos acontecimentos significativos (por exemplo, o
acontecimento do êxodo e as origens de Israel).
Terceiro passo (sétimo capítulo – p.271-323) na definição e compreensão do mito está
relacionado com as conotações cosmovisionais. Todo mito é delimitador de uma cosmovisão, a partir, é
claro, da experiência que o grupo tem do sagrado em sua realidade. Isto faz com que o mito se torne
instaurador de realidades significativas. Tomemos um exemplo: em Gn 6-9, temos o mito bíblico do
dilúvio (inspirado na versão mesopotâmica: Atra-Hasis ou Guilgamesh) e sabemos que em Canaã não
encontramos a existência de experiências de inundação a ponto de provocar a criação do mito. O que
descobrimos nestes capítulos é uma reinterpretação do acontecimento mítico, a partir da visão do
mundo israelita. Podemos até dizer que este relato mítico é um contra-mito. Todo mito é totalizador,
pois ele é expressão de sentido de uma realidade concreta. O mito expressa, na opinião do autor,
arquetipicamente o desejo e a esperança teleológicas.
Neste último passo, o autor apresenta a função social do mito a partir da reflexão acerca da
relação do relato mítico com a experiência do grupo social e a força do mito que produz uma práxis.
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Outras funções e relações que o autor aponta: mito e cultura, mito e história, mito e repetição. E, por
fim, ajuda o leitor/leitora a refletir sobre dois pontos: é possível a extinção do mito? Quais as várias
formas secularizadas do mito? Uma interessante reflexão no final do capítulo sobre a configuração
mítica do mal (esta reflexão acompanha um outro excurso sobre a simbologia do mal).
A manifestação gestual da religião
A quarta parte e/ou oitavo capítulo (p.329-392) procura entender, explicitar, definir e classificar
a vivência do sagrado por meio do gesto por parte do homo religiosus.
Considerando o rito como símbolo em ação, o autor apresenta para o leitor/leitora a seguinte
definição: “a respeito do mito, o rito é seu equivalente. O mito recita (é um legómenon) o que o rito
converte em cena, teatraliza (é um drômenon, de drao “fazer”, que também origina a palavra drama)...
o rito é um conjunto de gestos; implica um desenvolvimento na ação...” (p. ). Enquanto o mito diz, no
rito se faz ! Esta dimensão do rito perpassa a sua compreensão, enquanto manifestação gestual da
religião.
Nesta perspectiva, o autor apresenta vários aspectos do rito. Com muita perspicácia, coloca o
leitor/leitora em contato com a função social do rito, pois é uma das expressões coletivas do sagrado,
tem características comunitárias e expressa a identidade do grupo. O grande debate e aprofundamento
proposto neste capítulo consiste na tipologia do rito e a sua marca na experiência religiosa dos
sacrifícios. Os ritos sacrificiais (quem são os atores e as vítimas?) e fúnebres recebem uma atenção
especial do autor.
A experiência religiosa na doutrina e nos textos
O nono capítulo coloca em discussão o conflito existente entre o processo de canonização e
doutrinação das linguagens da experiência religiosa (a doutrina impôs gradativamente esquemas de
revelação, inspiração e mediação) e a tradição que persiste, comunicando as várias manifestações e
experiências do fenômeno religioso. O último capítulo apresenta uma boa antologia de textos
sagrados/religiosos de diversas tradições culturais, com a finalidade de ajudar o leitor a complementar e
exemplificar os temas propostos para o aprofundamento.
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Uma palavra final
É de suma importância esta obra de José Severino Croatto para um amplo estudo e
aprofundamento da fenomenologia da religião. Este é um livro “aberto”, como já disse, a sugestões,
complementos e variações do tema do sagrado e das mais variadas experiências religiosas. A sua
grande importância reside também na sua perspectiva de fundo: estabelecer diálogos.
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